Quand il s’agit de ce qui conduit aux portes de la divinité, chaque chemin est unique et deux personnes ne peuvent suivre tout à fait le même parcours. Il semble se jouer dans ce cas quelque chose de l’exclusivité qu’on trouve dans l’ADN et dans le code génétique. Pourquoi alors entreprendre de décrire mon parcours intellectuel de croyant? Certainement, pas par envie de me raconter, car je n’ai jamais cultivé ce goût. Encore moins parce que mon cheminement aurait été soit-disant exemplaire. Il fut mien, tout simplement. Peut-être le goût de cette entreprise m’est-il venu par l’effet du simple désir de faire le point et de vérifier où j’en suis rendu. Pour les choses essentielles dont une vie de réflexion est faite, on ne sait jamais parfaitement où on en est et je dois confesser que ce fut presque toujours mon cas. Peut-être encore une pensée m’habite-t-elle, fût-ce secrètement, celle d’oser espérer que l’histoire de mon cheminement pourrait aider un éventuel lecteur passant par des misères quelque peu analogues à celles que j’ai connues. A-t-on le droit d’encombrer le monde de ses petits écrits, si ce n’est dans l’espoir d’être utile?

J‘entreprends de parler de mon parcours intellectuel plutôt que d’un parcours spirituel. Par pudeur peut-être, mais surtout parce que j’estime que le spirituel est d’abord intellectuel. Existe-t-il d’ailleurs une foi sans itinéraire intellectuel? Pour m’en tenir à mon cas, j’ai passé ma vie à essayer de comprendre. Ce qui est une manière comme une autre d’essayer de se comprendre. Et je vois depuis longtemps ma vocation comme étant celle d’essayer d’aider quelques autres à tracer leur difficile chemin dans la forêt mystérieuse du monde religieux. Bien immodeste vocation, je dois l’admettre.

Même mon parcours intellectuel, je ne l’aborderai que d’une façon limitée. Pas question de raconter l’évolution de ma pensée sur Dieu, sur Jésus de Nazareth, sur la Résurrection, sur l’Eucharistie, sur Marie, sur le sacerdoce, sur ce que devrait être l’enseignement de l’Église en matière de mariage et de divorce, sur le miracle, sur tant d’autres sujets qui relèvent de ma pensée religieuse. Aborder autant de thèmes en peu de pages serait une tâche absolument impossible. Aussi bien, je ne m’intéresserai qu’au parcours de ma manière de croire. C’est bien suffisant. C’est d’ailleurs pour moi le plus fondamental.

Je suis un prêtre qui a été formé dans la plus pure orthodoxie thomiste des années 50. Je n’ai pas à le regretter, puisque je suis sorti de cette orthodoxie. Je suis aujourd’hui très frappé du haut degré de sécurité intellectuelle dans lequel j’ai baigné pendant les trente premières années de ma vie intellectuelle. J’étais satisfait de ce que j’avais reçu et ne songeais à rien d’autre que de transmettre le bonheur intellectuel que je trouvais dans ma foi. C’est sans doute, pour une part, ce qui explique le choix que je fis de devenir missionnaire.

Un parcours intellectuel de croyant est toujours dépendant de quelque choix mystérieux. Je voulais porter au Japon le bonheur que je trouvais dans ma foi, comprise dans le cadre philosophico-théologique que je viens d’évoquer. On ne pourrait me comprendre sans tenir compte de ce que fut pour moi le passage de huit années au Pays du Soleil Levant. Je me demande parfois aujourd’hui si ce n’est pas le Japon, plus que maintes lectures, qui m’a le plus transformé. Mon séjour au Japon me faisait découvrir le pluralisme religieux dont on parle tant aujourd’hui. Il m’obligeait à me poser d’une manière quasi quotidienne le problème du salut des non-chrétiens. Pendant huit ans, le Bouddhisme et le Shinto s’imposaient à mon regard. Il n’est rien de tel que le contact avec la religion des autres pour apprendre à situer ses propres croyances dans des perspectives neuves. Comme le pluralisme religieux nous rejoint tous désormais d’une manière tout à fait inédite et comme il interpelle désormais chacune des consciences, je pense avoir rapporté de mon séjour au Japon infiniment plus que ce que j’ai laissé en ce pays.

On me destinait à l’enseignement au Grand Séminaire de Fukuoka, ville importante du Kyushu. On aurait pu me demander de me spécialiser dans les aspects sociaux de la foi chrétienne; cela aurait été mon premier choix, car je rêvais alors de catholicisme social en même temps que de tant d’autres choses. On aurait pu me demander de me spécialiser en théologie morale, ou en exégèse des Saintes Écritures, ou en droit canonique: mon parcours intellectuel de croyant aurait alors été tout autre que ce qu’il fut. Pour remplir un besoin de la maison d’enseignement à laquelle on me destinait, on opta pour la philosophie. Ce que je vais raconter, c’est l’histoire d’un philosophe transformé en théologien. Ceci n’est aucunement dit pour me plaindre, ni de ce que je fus ni de ce que je suis devenu.

Il y a beaucoup de hasard dans les chemins intellectuels qu’on parcourt. Voici une autre illustration de cette pensée. Je cherchais un sujet pour ma thèse de doctorat en philosophie. À la suggestion d’un confrère, j’entrepris de me mêler de la controverse qui sévissait alors autour de la notion de philosophie chrétienne. Un débat faisait rage depuis vingt ans, opposant entre autres les historiens de la philosophie Henri Bréhier et Étienne Gilson, mais opposant également entre eux nombre de thomistes: y a-t-il ou non une telle chose qu’on pourrait appeler la philosophie chrétienne? Vingt ans plus tard, je n’aurais pas choisi ce sujet: le débat s’était éteint et, bien que la question ne fût point résolue, on ne trouvait plus guère de véritables combattants. Ainsi vont les grands débats intellectuels et les parcours qu’ils suscitent!

Le choix que j’ai fait dans les années 50 m’a plongé dans le bain de l’immense question des rapports entre foi et raison. Je n’en suis plus jamais sorti. Mais on verra que, comme Héraclite, je n’ai jamais nagé tout à fait dans les mêmes eaux, si tant est que j’y ai été plongé deux fois de la même manière. J’invite en passant le lecteur à ne pas oublier qu’il est, lui aussi, plongé dans le bain de cette immense question, accompagné par nul autre que le pape Jean-Paul II, comme le montre bien son encyclique Foi et raison. Les eaux dans lesquelles nage Jean-Paul II sont-elles celles dans lesquelles il baignait avant de devenir pape, ou sont-elles plutôt des eaux vraiment pontificales? C’est là une considérable question dont je ne traiterai pas ici.

Le traitement que j’ai donné à la question que je me posais en 1954 était des plus classiques. Il était thomiste, conformément à la formation reçue, même si je critiquais les positions d’Étienne Gilson et de Jacques Maritain, alors tous deux grands prêtres du renouveau thomiste. J’avais constaté qu’ils exagéraient, chacun à sa manière, l’apport de la foi à la réflexion philosophique. Je tenais à être indépendant, même de ces deux importants philosophes. À distance, je constate que je l’étais relativement peu, comme cela se produit si souvent quand on ne fait que sortir de l’enfance et de l’adolescence.

Après quelques années d’enseignement, deux découvertes conjuguées s’installent dans mon esprit. Elles ne cesseront jamais plus de me hanter. Il me semble que les thomistes font de la mauvaise philosophie, tout comme il me paraît que j’ai été initié à une mauvaise théologie. Question de méthode, dans les deux cas, car il n’est pas question pour moi de dénigrer ou de rayer d’un trait tout ce que j’ai reçu dans les enseignements qu’on m’avait donnés. Peut-être faudrait-il citer ici, en passant, ce mot de Nietzsche que Jean Guitton mettait en exergue à l’ouvrage qu’il intitulait Le travail intellectuel: «Les vérités les plus précieuses sont celles que l’on découvre en dernier lieu; mais les vérités les plus précieuses, ce sont les méthodes.» Mauvaise philosophie: on laisse trop une foi, assumée et aimée, dominer la route à suivre et déterminer à l’avance où l’on ira. Mauvaise théologie: on fait quelque chose d’hybride qui sert mal le dessein. Dans ce dernier cas, la célèbre formule présentant la philosophie comme étant la principale auxiliaire de la théologie («philosophia ancilla theologiae») me paraissait en cause. Assez tôt en effet, je m’étais rendu compte que ce n’est pas tellement la philosophie qui devrait être servante de la théologie mais plutôt l’histoire, l’histoire sous ses diverses formes, avec ses requêtes et ses enseignements propres. N’est-ce pas principalement la connaissance de l’histoire qui est exigée pour accéder à une correcte intelligence du judaïsme, de la pensée chrétienne dans ses enracinements et ses développements multiples, de l’ensemble de la pensée religieuse? On le voit: d’un point de vue épistémologique, j’étais intellectuellement malheureux. Pour qui veut comprendre et se comprendre, y a-t-il malheur plus grand qu’un malheur épistémologique? Mon malheur ne fera que s’accroître. Sans jamais être tout à fait le même, comme on le verra.

Le Concile Vatican II fut pour moi une sorte d’interlude. Il serait inutile de raconter en détail l’occasion qui m’y a amené. Il suffira de dire que ce fut un papier destiné au cardinal Léger portant justement sur la place exagérée accordée au thomisme dans un document qu’on avait préparé à Rome en vue du Concile. C’est à partir de ce moment et de quelques autres travaux que le cardinal Léger décida de m’adjoindre à Mgr Pierre Lafortune comme conseiller, puis demanda en février 1963 que je sois reconnu comme «expert» au Concile. À ce titre, je fus naturellement associé aux travaux de la Commission doctrinale dont l’Archevêque de Montréal avait été élu membre. C’est à partir de ce moment aussi que le philosophe en moi se mua en théologien. Si toutefois je puis m’accorder un titre si ambitieux. Du même coup, le problème de la philosophie chrétienne devint de plus en plus pour moi celui de la théologie chrétienne, plus spécialement celui de la théologie catholique.

Avec le Concile, de grandes espérances étaient permises et une espèce de bonheur éphémère se mit à m’habiter. De toutes les manières possibles, l’Église entrait en dialogue avec «les autres»: Å“cuménisme, dialogue avec les juifs, dialogue interreligieux, dialogue avec l’incroyance, par-dessus tout dialogue avec «le monde de ce temps». L’occasion m’était offerte de réfléchir avec cet esprit d’ouverture, et de le faire dans un autre cadre que ce que j’estimais être l’impasse néo-thomiste. Souci épistémologique oblige, inutile de souligner que j’en suis venu à m’intéresser d’une manière tout à fait particulière à l’immense question des rapports entre Écriture et Tradition, auxquels termes s’ajoutait forcément le Magistère. Le traitement qu’on donnait à cette grande question ne me satisfaisait guère.

J‘ai parlé d’interlude. Tout compte fait, ce fut un interlude rassurant: en ces années, les raisons d’être réconforté ne manquaient pas, les promesses étaient grandes et je me retrouvais plutôt à l’aise dans l’Église, y compris quand je la considérais comme une institution bien humaine. Bonheur mixte, bien sûr, comme c’était le cas pour tous ceux qui participèrent à ce grand Concile, où les progrès désirés ou souhaités ne furent jamais complets et rarement très clairement acquis. Le Concile m’avait fait expérimenter les joies et les avantages mais aussi les misères et les limites de la pensée collective. J’en sortais bardé d’une étrange sorte d’espérance – une espérance circonspecte.

Les déceptions allaient pleuvoir, les unes après les autres, interminablement. Déjà, avec le premier synode romain, je devais m’apercevoir qu’on revenait au goût de condamner les «erreurs qui serpentent» comme on disait alors, oubliant l’important mot d’ordre en sens contraire que Jean XXIII avait donné dans son discours d’ouverture pour le Concile.

Deuxième déception: Humanae vitae, cette encyclique où l’esprit de la collégialité ne trouvait aucune place, où la voix et la pensée des laïcs recevaient si peu d’écho, où le dialogue avec le monde et sa réflexion se réalisait si mal. Puis la plupart des synodes, si mal structurés, si peu féconds, si incapables de répondre aux aspirations et aux besoins, souvent très différents et même contradictoires, des Églises des diverses régions du monde. Puis, plus récemment, les limites imposées à la légitime liberté des intelligences, notamment par la décision de faire que la profession de foi, cet acte si solennel et si engageant, s’étende plus que jamais à tant et tant de points de doctrine. Puis le cumul des certitudes, l’extension étonnante donnée à l’idée d’infaillibilité. contre la pensée du Concile Vatican l lui-même, le goût exagéré et d’ailleurs nouveau des enseignements «définitifs». Puis, malgré l’intérêt que constituait la reconnaissance des erreurs du passé, l’incapacité à reconnaître celles qui perdurent dans le présent et dont le présent est encore plein. Je pense surtout ici, bien sûr, aux regrets exprimés concernant l’Inquisition. De son côté, le monde théologique révélait son incapacité chronique de revoir autant qu’il faudrait les grands critères qui permettraient de discerner ce qui s’impose avec rigueur à la foi elle-même de ce qui doit se contenter d’un degré d’incertitude plus ou moins élevé. À distance, même l’effort fait par Vatican II pour mieux dire ce qu’on peut entendre par l’inerrance biblique paraissait plus que timide, difficile à comprendre et à interpréter, peut-être. carrément dérisoire, si tant est que l’ensemble des fidèles puisse même s’apercevoir que cet effort existât. Pourquoi ne pas l’écrire crûment, j’en suis venu à estimer que le véritable esprit du Concile a été et demeure trahi. À moins que ce ne soit le Concile lui-même qui n’aurait pas eu le courage d’être clair. Ce qui ne simplifierait pas les choses…Comment résumer ce qui s’était passé et ce qui se passait ? J’étais devenu théologien, mais un malheur épistémologique nouveau et plus grand que jamais m’atteignait. En témoignent livres et articles que je n’ai pu m’empêcher de commettre.

Des lecteurs pourraient penser que l’histoire de mon parcours intellectuel de croyant s’arrête ici. Ils estimeraient alors que je ne suis que l’un de ces nombreux croyants déçus de l’après-Concile, ou l’un de ces incapables de soumission qui ne veulent pas suivre le Pape dans l’unique interprétation légitime de Vatican II. Ils se tromperaient, car mon histoire intellectuelle de croyant ne s’arrête ni ici, ni de cette manière. Un bonheur m’est enfin venu.

C’est à Simone Weil que je dois ce bonheur. Comment se fait-il que mes longs et parfois douloureux chemins aboutirent à elle ? Je ne sais. Depuis longtemps comme tant d’autres, j’avais lu cette jeune philosophe et cette grande mystique chrétienne. J’avais lu et relu ses propres ouvrages et ceux qu’on avait colligés à partir de quelques-unes de ses lettres et des notes dont elle avait parsemé ses précieux Cahiers. J’avais été séduit par l’inimitable générosité de sa vie et par l’exceptionnelle concordance entre ses engagements et sa pensée. Toutefois, il semble bien que j’étais porté à la considérer comme une personne à la frontière de la foi, comme une chrétienne plus ou moins « achevée », à cause notamment des nombreuses difficultés qu’elle soulevait en regard de certains enseignements de l’Église; à cause aussi de sa longue résistance à recevoir le baptême, ce sacrement initiatique dont on sait maintenant avec certitude qu’elle le reçut. Je me nourrissais un peu de ses réflexions et de son esprit, mais je n’aurais jamais pensé qu’elle me fournirait la réponse à la grande question que je me posais depuis toujours, celle des rapports qui doivent relier foi et raison ou, pour mieux dire avec elle, foi et intelligence. Quelqu’un pourrait soupçonner que les pensées qui furent siennes sommeillaient en moi, y dormaient tranquillement peut-être. Certes, mais il aura fallu le choc d’une rencontre plus sérieuse avec la claire et ferme pensée de cette femme extraordinaire pour que je trouve enfin ce bonheur épistémologique dans ma foi que je recherchais depuis toujours sans jamais le trouver.

Est-il possible de dire en peu de mots la substance de ce que Simone Weil m’enseignait pour que j’accède à ce bonheur? Peut-être, car il s’agit d’une pensée simple et dénuée de subtilités inutiles. Il s’agit d’une pensée claire, pour tout dire. Cette pensée est un dépassement de la théologie, de celle que je connaissais et pratiquais, de celle qui se pratique assez communément et dont maints documents magistériels sont pleins. Elle est un dépassement de la philosophie, telle que nous la connaissons aussi. Elle n’est pas un savoir, tel que celui qu’on trouve dans ce qu’on appelle la science. Elle est une pensée plutôt, pour employer le mot plein de modestie que Simone Weil utilisait elle même. Elle est une manière de penser dans la foi. Elle est une pensée sur la manière de penser dans la foi.

De l’aveu de Simone Weil elle-même, cette pensée vise deux objectifs, mais elle les vise simultanément et sans qu’on puisse détacher l’un de l’autre. Elle veut libérer l’intelligence et elle veut l’inspirer. Elle la libère par une formule explicite d’une redoutable portée épistémologique: il ne faut pas imposer les dogmes à l’adhésion inconditionnelle des croyants. Elle veut inspirer l’intelligence en proposant que les dogmes sont faits pour qu’on les contemple avec une extrême attention, dans l’attente confiante d’y trouver la Vérité et dans un esprit de prière. Cette double visée est exprimée par Simone Weil à maintes reprises dans ses Cahiers et dans ses diverses lettres, mais surtout dans sa Lettre à un religieux. C’est cette double visée qui me séduit; elle définit les deux versants inséparables d’une pensée sur la manière de penser dans la foi.

Commençons par la première visée, celle qui affirme la totale liberté de l’intelligence devant les dogmes. On admettra que ce que propose Simone Weil est une véritable petite révolution. Que signifiait sa particulière séduction pour moi? Ces mots changent-ils quelque chose? Si oui, que changent-ils?

Ils ne changent pas la foi. J’étais ce qu’on peut appeler un croyant chrétien. Je le suis encore. Simone Weil l’était. J’aime d’ailleurs la clarté et la simplicité de la profession de foi qui était sienne quand elle écrivait dans son dernier texte: «Je crois en Dieu, à la Trinité, à l’Incarnation, à la Rédemption, à l’Eucharistie, aux enseignements de l’Évangile.» Quel magnifique court credo! Le lecteur comprendra que je me situe de la même manière que Simone Weil en face des objets qu’elle énumérait. Certes, elle aurait pu ajouter à sa liste: je crois à la Résurrection. Elle y croyait en effet, puisqu’elle parlait avec tant d’aplomb de la Présence réelle de Jésus dans l’Eucharistie. Ce qu’il y a de particulier chez elle, c’est qu’elle ne croyait pas à la divinité de Jésus à cause de la Résurrection, contrairement à saint Paul et à Pascal. La raison en est simple: elle était peu encline à croire aux miracles. Sa foi était plutôt fermement fondée sur la beauté intrinsèque de la doctrine chrétienne. Manière fort valable de fonder sa foi, soit dit en passant. Elle fut presque toujours la mienne, et elle demeure celle que je préfère aujourd’hui encore. Irrésistible attrait de ce qui se présente comme beau!

Qu’est-ce que ma dernière rencontre avec Simone Weil a changé en moi? Non pas la foi, mais la manière de croire. J’ai compris que ma foi était et pouvait être libre, de part en part. J’ai compris qu’elle devait l’être. J’ai compris que l’intelligence ne peut vraiment se soumettre à aucune autorité extérieure, qu’il est de sa nature de réclamer une autonomie plénière. Certes, je pensais cela confusément depuis longtemps; j’en vivais peut-être. J’aimais dire et j’avais écrit, reprenant une formule traditionnelle qui remonte aussi loin qu’à saint Augustin: «on ne croit qu’en Dieu». Avec Henri de Lubac et une longue tradition, j’avais souvent souligné qu’on ne doit pas croire en l’Église, mais à l’Église, un peu comme on croit à la Résurrection. Le lecteur perçoit certainement l’importance de ce choix de vocabulaire. Grâce à la réclamation que Simone Weil faisait d’une totale liberté de l’intelligence, cette formule traditionnelle prenait désormais pour moi une dimension nouvelle, peut-être même un sens nouveau, une sorte de radicalité. Dans son document sur la liberté religieuse, Vatican II avait souligné la liberté de la foi, mais sans cette clarté qui me frappait désormais.

Je comprenais mieux que jamais qu’il faut avoir des raisons pour croire. Je comprenais que cette exigence doit rentrer dans la définition de ce qu’est la foi, sans quoi la dignité de l’intelligence et la dignité de la foi ne seraient ni reconnues ni respectées. Je comprenais que, y compris dans les choses qui concernent Dieu lui-même, il faut aller au bout des requêtes propres à l’intelligence. Je comprenais que ce n’était pas cela verser dans le rationalisme: j’aurais d’ailleurs trouvé ridicule qu’on classât Simone Weil parmi les rationalistes, elle qui avait si peu peur du mot «surnaturel». Je comprenais qu’on ne doit croire que ce qui est croyable. Je comprenais qu’on ne peut se dispenser de se dire ses motifs de croire. Et je comprenais que cela vaut pour tous les articles que l’on confesse dans sa foi.

Comme Simone Weil le voulait au moment où elle devint chrétienne, j’avais toujours pensé d’instinct qu’on ne doit pas ajouter trop de précisions au contenu de la foi. J’avais été comme elle obligé de démêler ce qui est véritablement dogme de ce qui ne l’est pas: inextricable tâche, plutôt! Une certaine pudeur m’avait toujours paru une nécessaire vertu intellectuelle, tout particulièrement quand il s’agissait des propos et des discours qu’on tient sur Dieu. Je savais comme elle que l’Église s’est parfois trompée. Peut-être même que cela lui est arrivé assez souvent et peut-être que cela lui arrive encore, aujourd’hui même. Grâce à l’expérience du dernier concile, j’avais appris à comprendre comment se fabriquent les pensées dont d’aucuns voudront ensuite faire des dogmes; j’avais fait l’expérience des avantages mais aussi des limites de la pensée collective dans l’Église. Je savais tout cela, mais je n’avais jamais pensé et je n’avais jamais osé penser qu’on puisse dire et qu’on doive dire: les dogmes ne sont pas faits pour qu’on y adhère, ils sont faits pour qu’on leur accorde cette sorte d’attention que Simone Weil a si bien décrite.

Il faut que je m’arrête à ce dernier point, car il est l’autre visée ou l’autre versant d’une pensée indivisible, comme je l’ai souligné. J’ai parlé d’un bonheur jamais autant éprouvé. Ce bonheur n’était pas causé par la seule idée d’une liberté mieux que jamais exprimée. Il venait aussi d’une manière nouvelle de concevoir les rapports que l’intelligence doit avoir avec les objets de la foi et avec ceux qui en sont à un titre particulier les gardiens. J’ai découvert en effet que la modestie, cette vertu intellectuelle à laquelle j’aspire, est tout à fait compatible avec la revendication d’une liberté absolument totale, celle-là justement qui fait dire que les dogmes ne sont pas là pour qu’on y adhère. Il faut que j’explicite un peu ces choses.

On n’en finirait plus de montrer la modestie intellectuelle de Simone Weil. On a souvent mal compris ou mal interprété sa méfiance envers l’Église, qu’elle identifiait parfois au «gros animal», utilisant cette expression dont se servait Platon pour dire les limites de la pensée collective. Simone Weil n’était aucunement portée vers le solipsisme. Elle était convaincue qu’il faut chercher et penser avec les autres. C’est pourquoi elle interrogeait et discutait tellement. C’est pourquoi elle acceptait d’être aidée et cherchait constamment conseil. Elle savait l’importance de l’enracinement, donc de l’accueil de la grande tradition. Elle savait notre devoir de discerner, dans la grande tradition, ce qui est or pur de ce qui n’est que vil métal. Elle était gagnée au Christ, mais elle voulait extraire de toute autre source, y compris religieuse, ce qui pourrait l’aider à mieux comprendre.

La tentation de tout extraire d’elle-même ne lui serait jamais venue à l’esprit. Son amour de l’Église était plus grand que ce qu’elle en dit. Et ce qu’elle en dit pour se méfier, ne le disons-nous pas nous-mêmes maintes fois? On peut comprendre son amour de l’Église à ses comportements plus encore qu’à ses paroles. Mais ses paroles nous le disent aussi, pour qui veut les entendre. C’est bien elle qui a écrit: «La fonction de l’Église comme conservatrice du dogme est indispensable.» Elle ne craignait pas de reconnaître le rôle du magistère de l’Église et même le rôle indispensable des dogmes dont elle écrivait pourtant qu’ils ne sont pas là pour qu’on y adhère. Certes, elle n’aimait pas qu’on adhère aux dogmes et aux enseignements de l’Église trop facilement, mais elle voulait qu’on leur porte la plus grande attention, qu’on cherche à les comprendre, qu’on ne les récuse ni trop vite ni même sans crainte. En tout cela, n’a-t-elle pas raison? Elle abordait les dogmes avec un sérieux qu’on ne trouve pas souvent chez ceux qui réclament facilement qu’on y adhère. Elle estimait que la foi est surnaturelle. Elle savait que la foi est une grâce. Craignant une sorte d’influence indue apparentée à la suggestion, elle n’aimait pas que la prière soit mêlée au travail de l’intelligence, mais elle voulait aussi que les dogmes parlant de Dieu soient regardés avec amour et dans une sorte d’attente confiante. Elle s’exprimait à elle-même ses raisons de croire et il n’y avait rien dans ces raisons qui soit entendu d’avance. Elle savait pourquoi elle croyait à la Trinité. Sa vision de la Présence réelle dans l’Eucharistie devrait devenir classique. Je ne puis m’empêcher de la citer:

« Les mystères de la foi catholique ne sont pas faits pour être crus par toutes les parties de l’âme. La présence du Christ dans l’hostie n’est pas un fait à la manière de la présence de l’âme de Paul dans le corps de Paul [...]. L’Eucharistie ne doit donc pas être un objet de croyance pour la partie de moi-même qui appréhende les faits. Là est la part de vérité du protestantisme. Mais cette présence du Christ dans l’hostie n’est pas un symbole, car un symbole est la combinaison d’une abstraction et d’une image, c’est quelque chose de représentable pour l’intelligence humaine, ce n’est pas surnaturel. En cela les catholiques ont raison, non les protestants. Seule la partie de soi-même qui est faite pour le surnaturel doit adhérer à ces mystères. » (La pesanteur et la grâce, p. 148)

Il y avait chez Simone Weil une manière vraiment originale d’accueillir l’enseignement de l’Église et de son magistère. Elle voulait certainement qu’on l’accueille sans conformisme facile, car c’est bien elle qui avait écrit: les dogmes ne sont pas faits pour qu’on y adhère. Mais elle voulait aussi qu’on accueille l’enseignement de l’Église en esprit d’attente et de confiance, avec une grande attention. Elle n’aimait pas, comme tant d’autres et comme moi, le mot «infaillible». À ce sujet, elle écrivait d’une manière délicieuse: «L’Église ne semble pas être infaillible; car en fait elle évolue.» Elle savait que l’Église n’a souvent qu’une fidélité relative à la pensée et aux enseignements de Jésus. J’ai admiré qu’elle ose même écrire: «L’Église n’a vraisemblablement pas parfaitement rempli sa mission de conservatrice de la doctrine. Il s’en faut de beaucoup. Non seulement parce qu’elle a ajouté des précisions, restrictions et interdictions peut-être abusives; mais aussi parce qu’elle a presque certainement perdu des trésors.» (Lettre à un religieux, p. 73) Je retiens avec gratitude qu’elle pensait que c’était même le cas pour bien des aspects de ce qu’on trouve dans l’Écriture, expliquant par là le caractère incompréhensible de maints passages.

La mise en Å“uvre de la pensée de Simone Weil exigerait une importante modification de la manière d’enseigner dans l’Église. Cette jeune chrétienne en était consciente et elle espérait cette modification de tous ses vÅ“ux. Sans doute parce qu’elle était convaincue de n’en avoir pas la mission, elle n’est pas allée loin dans l’entreprise de préciser ce que devrait être cette nouvelle manière d’enseigner. Celle-ci n’aurait pas éliminé toute certitude, bien au contraire, car Simone Weil faisait siennes les grandes visées de la foi chrétienne. J’ai rappelé plus haut l’admirable profession de foi de son dernier texte. Dans ses Cahiers, elle ne craignait pas d’écrire: «Je suis tout à fait sûre qu’il y a un Dieu … » Y a-t-il d’ailleurs une foi digne de ce nom, qui ne soit habitée de quelques certitudes? Ce qui lui déplaisait, c’était le trop grand cumul de précisions «dont l’Église a cru devoir entourer les mystères de la foi» avec la volonté de les imposer aux intelligences. Ce qui lui déplaisait encore, c’était une certaine propension du magistère de l’Église à enfermer dans ses propres mots les grands mystères; c’était la trop dure condamnation de ceux qui n’adhéraient pas à tous et chacun de ses enseignements; c’était cette espèce de goût immodéré pour une orthodoxie de catéchisme; c’était l’impression trop souvent donnée d’avoir toujours possédé et de posséder encore toute la vérité et rien que la vérité.

Simone Weil n’a pas vécu assez longtemps pour connaître le discours que Jean XXIII a prononcé lors de l’ouverture du Concile Vatican II. Au moins partiellement, ce discours aurait pu apporter réponse à ses aspirations. Pourrons-nous admirer un jour une attitude magistérielle allant au bout de l’esprit qui y était suggéré? Tant que ce jour-là ne sera pas venu, mon bonheur épistémologique ne saurait être complet, car je crois avec Simone Weil que les trop nombreuses certitudes de l’Église éloignent du Christ et de la foi. Pour l’instant, je me réjouis du moins du bonheur partiel et tardif qui me vient, celui d’avoir enfin accédé à la bienheureuse manière de croire qui est désormais mienne. Ce bonheur partiel et tardif, je le dois à cette chrétienne qui tenait à être totalement libre dans l’exercice de son intelligence, tout en étant modeste devant le mystère de Dieu autant qu’on peut l’être. Quelle merveilleuse rencontre j’ai finalement faite dans mon parcours intellectuel de croyant!

Note : A. Naud, « Mon parcours intellectuel de croyant », dans R. Bergeron, G. Lapointe et J.C. Petit, dir. Itinérances spirituelles, Montréal, Médiaspaul, 2002 , p. 199.